客家是一个具有移民背景和鲜明“在路上”族群意象特征的民系^【1】，寻找理想的居地和中兴家族是他们孜孜以求的梦想。在这过程中，客家人面临与其他民族、民系的激烈竞争，形成崇文重教、尊祖敬宗、重视生育的族群意识。但在传统社会，追求传宗接代、儿孙满堂、香火绵延的理想是人们普遍的执着信念。而在实际生活中，部分家庭却可能面临子女多病、夭折，甚至绝嗣的情况。显然，这种非理想的状态不是人们想要的，故形成丰富的育儿民俗和精神信仰。

客家人在面对这种失衡的“非理想”状态时，自有一套有效的应对民俗，从而使家庭或个体重归于正常生活。当前，学界对客家民俗进行了广泛的研究，但对客家育儿民俗与信仰的关注则相对较少，特别是对传统社会家庭“非理想”状态的应对民俗的研究很少。钟晋兰^【2】对客家妇女生育信仰的研究，是为创新之作。周建新、钟庆禄^【3】也重点研究了针对儿童受惊的客家喊魂收惊民俗文化治疗现象。本文以客家“拜契母”习俗与信仰作为研究对象，探讨客家人应对儿女八字不合“非理想”状态下的应对措施和文化意义。

一、客家“拜契母”习俗

客家俗信认为，新生儿若八字与父母等亲属不合，则日后可能面临孩子性格暴燥、体弱多病、夭折死亡，或者家庭成员疾病、穷困、灾难等风险。这时，客家人便会通过“拜契母”民俗来化解困扰。

“拜契母”是指客家人将与父母等八字不合，或体弱多病的孩子，唯恐其带不大、长不成，而通过某种仪式，与“契母”形成一种精神契约和情感联结纽带，将孩子虚拟过继给“契母”，认“契母”作母亲，从而转移孩子命相的一种民俗。拜过契母的孩子继续由生父母抚育成人，契母无养育义务，孩子也无继产和承嗣的权力与义务。拜契母一般在孩子满月之后，至七、八岁之间。契母与契子女形成拟亲属关系，但又不同于一般性质的认干亲。“拜契母”的对象不局限于人，也可以是神祇和人格化的物。尚会鹏^【4】将这类拟亲属归结为“巫术”性质的干亲。 在客家地区，认干亲的现象并不多见，而“拜契母”现象却相当盛行，并有一套程序和仪式。

客家人聚居地赣闽粤边区山多地少，水急滩险，生存环境恶劣，抚育孩子成长不易，给刚出生的孩子测八字之俗盛行。当孩子出生后，亲属将其出生年月日及时辰报给算命先生测字，看八字是否与生父母等亲人相合，命里缺少什么，以后要防范什么。若命中缺少五行中的金、木、水、火、土，则可通过取名来补救。但若八字与生父母相冲相克，客家俗信认为孩子日后可能面临病痛、穷困、性格暴躁等困扰，甚至是夭折死亡的危险。因此，需要将孩子过继给一位与孩子八字相合的“契母”，或者直接拜神灵为契母，让神灵来看护。

“契母”是要能弥补孩子命相的，比如缺木拜大树，缺水拜河流，缺土拜山石、土地，缺火拜灶神，缺金拜犁、耙、锄头等金属器具。也可以拜神通广大的各路神祇，让神灵来保佑孩子健康成长。神灵一般以观音、社官和当地神居多。此外，还可以拜天上的日月，附近的大山、河流、桥路、石头，村子里的神树，家里的石磨、牛栏、鸡窝、农具等。若拜邻里妇女为契母的，首先是八字要相合，不犯冲；其次是要“命好”，即生有儿女、性格好、人缘好，且儿女健康；最后是年龄最好与生母相仿，辈份最好一致。一般先在近亲属中寻找，当近亲属无合适人选时，再扩大为熟人圈，很少拜远地人为契母的。

1.拜契母。选定契母后，择定吉日，生父母抱上孩子到契母家去行拜契母仪式。拜前要准备好公鸡、猪肉、鱼等食物，以及衣料等。到了契母家，将事先包好的孩子八字和一撮头发交给契母，封包面上写上“长生禄位”等吉祥文字，寓意长命百岁，升官发财。契母将封包存放于自家大门顶缝隙中，高于出入大门的人一头，寓意“高人一等”，人高、才高。拜契母仪式比较简单，让孩子拜契母家的灶神，不拜祖宗、不入族谱。因为灶神管饮食，寓意孩子归契母抚养；不拜祖宗、不入族谱即表明双方无承嗣关系和财产分割与继承关系。拜完契母后，契母会赠送一套新衣、一个新碗、一双新筷给孩子，寓意孩子已“过继”给了契母，回生父母家生活是为“讨乞”^【5】。有些契母还会送孩子银镯袪病或银项圈避邪。之后，双方家庭及相关见证人一起聚餐。“过继”完成后，生父母将孩子领回自家抚育，仅在孩子生日时回契母家中生活一天，约持续到12岁。有些地方也不讲究回契母家过生日之俗。

拜神祇为契母者，拜契母时需准备三牲、果品等供品，并将孩子的生辰八字装在小红布袋中，由庙宇主持人主持仪式，将红布袋挂在神祇享龛。如果馈赠的香油礼金重，也可悬于神祇帽、耳、手上。观音是受拜最多的，据说观音娘娘心地善良，最爱护儿童。多数人选择在农历二月初九日观音生日时拜，因为那天是好日子，无需另择吉日。拜时，要在孩子腰间系一条红布带，回家后把红布带子放在孩子枕头下，七天后取出藏于箱中，待下一年拜契日使用。若契母是石头、树木等，则要将装有孩子八字的封包放在石头缝、树缝里。拜完后，孩子叫石头、树木为“石婆婆”“树婆婆”。赣中地区客家拜神祇，会用红纸写上小儿的生庚，贴于桥头或樟树上，然后祭拜一番。说是小儿命贱，交与这些神祇保佑，便不会受邪魔侵扰，可顺利长大。^【6】

2.取小名。“顾名思义”即是说，从一个人的姓名可以看出父母为子女取名的含义。比如，将女性取名为“招娣”的，是父母想生儿子，希望姐姐能招来弟弟之意；将男性取名“某妹”的，意在欺骗鬼魅，假称妹子，使其误以为是名女孩，从而让男孩更好养成等等。

客家“拜契母”的取名习俗也很讲究。儿童拜完契母后，契母要为孩子取小名，有取“狗儿”“叫花佬”“讨食佬”等贱名的，意谓“人贵名贱”，贱孩子不会引起鬼魅的注意，少病痛，好长大。若拜神祇，则由佛寺庙宇的主持僧道给孩童取名，并用香灰为孩童抹额，将孩童的姓名、契名、八字写在一张黄纸上，放入专用的“长生袋”中。梅州凡经佛爷、菩萨契领的孩童，一般要跟着佛爷的姓，如阴那山灵光寺开山祖师潘了拳，过契孩童都跟着姓潘，并且名字当中都取一个佛字，如佛佑、佛带、佛安等。“卖”给关帝，要起一个“关”字；“卖”给五显大帝，要起一个“显”字；“卖”给财神的，要起一个“财”字，等等。^【7】拜其他的，取名也与契母的关联紧密。“树养、树娇、树妹，系契树以后安到的名。桥古、桥铭、桥隆、桥盛，系契桥以后安到的名。契社官的，就安做社保、社灵、社旺。契观音的，就安名观养、观福、观莲。契哩日头（太阳），就安其名：阿日、日古、日成。契哩月光，就安做：月娥、月桂、月蟾。”^【8】

赣南地区 20世纪90年代以前出生的人，很多人都拜过契母，取名一般取意为“某某契母所生的孩子”。如拜太阳的，叫太阳生、太阳女，意为太阳的子女；拜月亮的，叫三关生、月光女等；拜河流的，叫水长生、水长女等；拜树木的，叫樟树生、柏树子、木生等；拜石头的，叫石生、石生古等；拜土地的，叫地长生、地长古、地长女等；拜路桥的，叫路古、路生或桥古、桥生等；拜鸡窝的，直呼鸡窝等等。A先生是赣南安远县人，堂兄弟8人为20世纪60～80年代出生，其中有5人拜了契母。老三拜鸡窝，小名叫鸡窝堡；老四拜月亮，叫三关仔；老五命中缺木，拜了村落神树樟树，叫樟树根；老六小时候体弱多病，就拜了柏树，叫柏树仔。老七命中缺水，就拜了家门前的一条河流，叫水长生。据说拜柏树是因为客家俗信认为柏树能避邪，故同名的很多。

3.改称谓。行了拜契母之礼，意味孩子已经过继，与生父母关系疏远了，不能再称作父母了，要改称呼。台湾客家“细子的八字，系同父母唔相生，有相冲相克，算命生先就吩咐其父母爱写过房贴俾人，或者喊他教细子喊疏下哩，即系莫教他喊阿爸，爱喊阿叔、阿伯，喊阿妈就喊叔娘、阿婶，甚至阿爸喊阿哥，阿妈喊大嫂的都有。”^【9】安远县B先生兄弟姐妹5人，因老大与父亲八字不合，拜契母后，老大改称父亲为叔叔、称母亲为婶婶。随后四个弟妹全跟随老大喊父母为叔婶。宁都县C先生出生于20世纪40年代，家有兄妹8人，排行老二。因C先生八字与父母不合，父母听从算命先生的建议，从小教其喊父亲为“哥哥”，喊母亲为“奶妈”。后来，8兄妹除老大一人喊父母为爸妈外，其余弟妹全部跟随C先生喊父母为哥哥和奶妈。

改称谓一般以喊叔叔、婶婶为多，但也有一些比较特殊的叫法。比如赣南宁都、石城一带，有些称父母为“邻舍”（邻居）的。石城县D先生原为三兄弟，老大小时候因病夭亡，老二20多岁时也意外死亡，老三即D先生为两位兄长亡故后所生，父母担心命相相冲养不大，便将D先生通过写过房贴的方式与人交换了一个女孩，但D先生依然留在父母身边抚育。女孩改口叫D先生父母为爸妈，而D先生则叫父母为“邻舍”。原本没有血缘关系的人把关系喊近了，而有血缘关系的人却把关系喊远了，成为一种殊象。客家拜契母习俗不管如何改变称谓，原则上是要把关系喊疏、喊远，也有少数家庭不太注重这些，拜契母后照旧喊父母为爸妈的，但大多数家庭都是会有顾忌的。

契母与契子女形成母子关系后，原本就是亲属或熟人的两个家庭此后来往更为密切，亲如一家。有的契母视契子女为己出，疼爱有加，平常两家有重大事情或农忙时，均会鼎力互帮互助。契子女每年生日那天，会到契母家里去生活一天，契母会为孩子过生日，送礼物，直到孩子约12岁。客家俗信认为12岁后，孩子的命相基本稳固而再难更改了，契母子关系便可以解除了。就像父母给幼儿戴长命锁一样，俗信认为当孩子长大后，灵魂与肉体结合得更稳固了，便不再戴了。有些契母子感情深厚，便会延续母子的关系，此俗各地不尽相同。虽然契子女无需承嗣，也不能继产，但有些契子女依然会为契母尽孝，照顾契母的晚年，如同亲生儿女。契母在契子女结婚时，礼金也会比较厚重。

如果是拜神灵，每年生日及逢年过节也要敬神，与神灵保持沟通。等小孩长成后，还要酬神。如果是拜树为契母，则需要保护好此树不要被人砍伐或毁坏了。因大部分人所拜之树为村落的神树，平时也要勤至树前敬神。

在赣闽粤边区，几乎每个村落均有叫作“某某生”的人，访谈年岁大一点的老者，也均能提供“拜契母”习俗的相关知识和经验，在村落里也能偶尔发现一些老者对父母改称的现象。在江西省于都县一处革命旧址展览，列表展示了一份于都籍中央红军长征将士阵亡名单，就有许多叫作“某某生”的，其中叫“观音生”的尤其多。说明客家“拜契母”习俗曾经在客家地区相当盛行，其中原因便是客家人基于某种共同的社区生活经验和精神信仰。

赣闽粤边区是客家人的形成地，也是当前客家人最大的聚居地，俗称“客家大本营”。历史上，赣闽粤边区的自然环境并不友好，区域内山深林茂，分布着武夷山、罗霄山、大庾岭、九连山、松毛岭、玳瑁山、罗浮山等山脉，形成以丘陵山地为主，小盆地星罗棋布的格局。山深林茂，河流密布，形成一个相对独立的地理单元。作为赣闽粤边区的后来者，客家先民只能往自然条件更恶劣的深山进发，耕山种水，勤苦耕作，以农业、蓝靛业、林业等谋生。

唐宋以前，赣闽粤边区还是一处烟瘴之地。赣南“汉唐以前，率以荒服视之”，大部分地区开发较晚，即使到了宋代，依然是“虔于江南地最旷，大山长谷，荒翳险阻”。^【10】《宋史》亦载“赣有十二邑，安远滨岭，地恶瘴深，谚曰：‘龙南、安远，一去不转。’言必死也。”^【11】北宋时期“虔州龙南、安远二县有瘴，朝廷为立赏添俸甚尤，而邑官常缺不补。他官以职事至者，卒不敢留，甚至界上移文索案牍行遗而已。”^【12】赣州慈云寺塔出土了一幅北宋初年的《瘟使供养图》，图中文字榜题说明瘟使崇拜是为了免除“瘟黄灾瘴”。^【13】南宋时期“然虔之诸县，多是烟瘴之地，盗贼出没不常。朝廷初无赏格，士大夫之有材者，多不肯就，又难强之使行。”^【14】说明晚唐至宋代赣南瘴气弥漫，瘟疾频发。

大庾岭是通往岭南地区的关隘孔道，古代许多官员被贬往岭南地区途经大庾岭，对大庾岭的瘴气多有记载。唐代诗人沈佺期被贬驩州，路过大庾岭作诗“天长地阔岭头分，去国离家见白云。洛浦风光何所似，崇山瘴疠不堪闻。”^【15】韩愈被贬潮州路过粤东地区，预感会死在“瘴疠之乡”，作悲诗《左迁至蓝关示侄孙湘》“知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”后又上表朝廷抱怨“州南近界，涨海连天，毒雾瘴氛，日夕发作。臣少多病，年才五十，发白齿落，理不久长……”^【16】南宋初年，江西制置大使李纲在《过黄牛岭》诗中形容粤东龙川、梅州一带的生态环境“深入循梅瘴疠乡，云烟浮动日苍黄”。^【17】清光绪《嘉应州志》 载“考恶溪之恶有三：瘴疠毒恶一也，滩石险恶二也，鳄鱼狞恶三也。”^【18】闽西情况也差不多，唐代汀州“州初治杂罗，以其地瘴，居民多死，大历十四年移理长汀白石村。”^【19】瘴气导致府治迁移。宋代“汀为州，在闽山之穷处，复嶂重峦……于福建为绝区”。^【20】

地广人稀，山多水密，瘴气弥漫，疾疫流行，时刻威胁着客家人的生命安全。“瘴气在指称疾病时，大体上是以疟疾，尤其是指恶性疟疾为主的疾病，在医史学界及其他相关历史研究领域，这几乎是学者们的共识。”^【21】《赣州地区志》和《信丰县志》均载“建国前，疟疾发病率达45%，边远山区高达90%。”^【22】赣南客家人称疟疾为“打摆子”，赣南民歌二首“晚稻无人割，木椊无人摘，十人九床上，冷得抖抖响。”^【23】“秋来豆叶黄，摆子病上床，稻熟无人割，谷黄又生秧。”^【24】唱出了客家人得瘴病后的惨状。

先秦时期，赣闽粤边区为百越之地，考古发现众多百越民族遗址。1937年，人类学家、厦门大学教授林惠祥先生到武平县城南郊考古发掘，获得了若干石器、陶器、印纹陶片，并认定这些文物是古越族的遗物。^【25】1993年，在赣州市沙石镇竹园下发现一处商周遗址，揭露出13座房址和10座烤壁墓葬，出土了93件颇具特色的鱼篓罐，证明其是一处百越民族的聚落遗址。^【26】相似的遗址或遗物在赣南其他县也有发现。1982年，在南康蓉江岭背发现了一座西汉竖穴土坑墓，出土了10件遗物，^【27】其中在陶壶、陶罐中发现盛装着海产螺蛤壳。^【28】1987年，瑞金市东升村东汉墓出土了牛头饰人面纹画像砖。1995年，定南蕉坑东汉墓出土了虬须人面图画像砖。^【29】二者均仅有面部形象，虬须、饰牛头饰的形象与百越民族“断发纹身”的文献记载相符。这些说明赣闽粤边区的原住民是百越民族。

赣闽粤边区春秋战国时期为吴楚之地，江西即地处“吴头楚尾”。在粤东兴宁鬼树窝出土了6件编钟，形状为合瓦式，经鉴定为春秋战国时期楚国文物。^【30】百越民族与楚人信巫，秦汉统一中国加速了民族融合，但楚巫遗风一直影响着该地。唐代汀州“多山鬼淫祠”，^【31】南宋汀人“俗尚鬼信巫，宁化富民与祝史之奸者，托五显神为奸利，诬民惑众，侈立庙宇，至有妇人以裙襦畚土者”，“民有疾，率舍医而委命于巫，多致夭折”。^【32】清代，赣州“赣俗信巫，婚则用以押嫁，葬则用以押丧，有巫师角术之患”。^【33】宁都县“俗信巫”，大余县“乃犹波靡楚俗，崇信巫鬼”^【34】。 梅州“郡俗信巫尚鬼，舍医即神……”^【35】民国时期兴宁县“病鲜服药，信巫觋，鸣锣吹角，咒鬼令他适，名曰跳茅山。”^【36】足见尚巫信鬼之俗在赣闽粤边区影响之深。客家先民与当地少数民族不断融合，最终形成客家，客家文化具有少数民族文化因子。因此客家人形成万物有灵、崇鬼尚巫的文化传统，“疾病罕事，医药崇尚鬼巫，曰设鬼，曰和煞，曰保福，曰退病，纷纷不一，昔人云：越人信鬼殆，风气然欤。”^【37】。

客家研究先驱罗香林先生认为，客家人是历史上由于战乱、饥荒等原因，造成北方汉民渐次南迁，并最终在赣闽粤边区至迟于宋代形成的一个民系。^【38】后来随着人口的繁衍壮大，他们与当地居民融合发展，最终形成具有独特客家方言系统和文化民俗的汉族支系。客家文化的独特性体现在，一方面客家人虽远徙他乡，却不忘故土，不改乡音，以中原贵胄自居沿袭承继中原传统文化；另一方面又开放包容，求实创新，融合了当地少数民族的文化，特别是受到楚巫遗风的影响。“南方的自然环境和人文背景均十分适合巫文化的生长。所以，赣南受巫文化的影响也是久远的和广泛的。直至明清时期，这种影响的遗风还比比皆在。”^【39】钟晋兰^【40】对客家妇女生育信仰进行了研究，即认为客家妇女生育信仰神明多样，具有浓厚的巫风色彩。

客家人在异乡求生存、图发展面临多重现实的困难，以及赣闽粤边区崇鬼尚巫的文化传统，使得他们相信冥冥之中有一种超自然的力量在左右人的命运。“拜契母”民俗既是基于现实生活形成的一种育儿经验，又是基于世界观认识和文化传统形成的一种的民间信仰。

客家“拜契母”习俗起源于何时，现无考。但可以肯定的是，“拜契母”习俗并非客家地区所独有，而是古代传统社会的一种普遍的民俗行为。因为任何人的生命进程都不可能一帆风顺，终究难逃生老病死的规律，故每个生命体都会面临和经历身体的不适与疼痛，亲人的离逝与悲伤，意外情况的突发与无助等内心“失序”的“非理想”状态。面对这种特殊的状态，各地形成类似的民俗。

赣州慈云寺塔出土了一幅晚唐五代至北宋早期的《崔生水黑》残卷，清晰可见右上部残存墨迹“太上灵宝小儿崔生□”，中央一笔贯通全景，推想原为手卷右侧题头开卷……纸后应有行文若干。^【41】此卷是我国唐宋时期民间生育信仰的实物资料，具有鲜明的民间信仰色彩。古时医学不甚发达，妇女生产面临巨大的风险，形成祈愿顺利生产的习俗和信仰。而关于育儿习俗与信仰，则在明清小说中多有记载。兰陵笑笑生在《金瓶梅》中描写了西门庆儿子官哥儿因体弱多病，寄名给吴道官，取名为吴应元。吴道官赠送了官哥儿道士服饰、银项圈和道符。《红楼梦》中的贾宝玉也寄名给了马道婆，马道婆也赠送了项圈、寄名锁、寄名符给他。民国时期，我国现代民俗学奠基人之一江绍原，有感于当时社会思想混沌，将许多传统民俗归为“封建”和“迷信”，特意向全国征集各地传统民俗，并作评论发表，一同发表的还有他与周作人等人讨论此类民俗的来往书信。这一系列“关于迷信的研究”的文章，起到了很好的民众思想启迪作用。这些文章经后人整理成《民俗与迷信》一书出版，其中载录了胡朴安编辑的《中华全国风俗志》关于当时“寄名”“借名”“偷名”和“撞名”的风俗：^【42】

“寄名”：（江苏）吴县有小儿寄名神佛之俗，此风全境皆然。盖富贵家之小孩，娇生惯养，大半身体柔弱，时膺疾病，其亲乃至庙烧香，用红布制一袋，置小儿年庚于其中，俗名“过寄袋”，悬佛橱上。自是以后，每旧历年终，寺僧备饭菜，送小儿家中，名曰“年夜饭”，其亲必给僧以钱；凡送三年始毕。当过寄时，僧为小儿取名，譬如神佛姓金，即取名“金生”“金寿”等类。其亲并携小儿来庙拈香，呼神为“寄爷”。及至成年完婚后，乃将红布袋取回，名曰“拨袋”。

“借名”：（广东）曲江之北……有石门，乡人称为双石门……有时小儿啼哭不安，即选择黄道吉日，备香糕果品素斋纸钱锡箔等等，至双石门借名。其名必嵌有“石”字；先用硃纸衣道士书“双石城”或“石天保”等名字，至双石门拈香祈祷后，将硃纸所书之名，贴于石门上，沿途唤所取名字，还家。俗传如此能使小儿强壮，易于长大。

“偷名”：至偷名之举，则先探知某家人丁兴旺，请人向某家偷一饭碗及筷；偷时，如为其家所觉，则云“不到”，复更人去偷。偷名者返时，儿母抱小儿于门前迎接，称为“接名”；偷名者呼名，儿母即代儿应之。以为偷取名后，自此可无灾病矣。

“撞名”：（贵州）盘县初生小孩……倘有时小孩有疾，以箸占卜，许以撞名。于是择黄道吉日，在大路之畔，陈列果品，焚香烧钱，而后静伺行人。第一经过其畔之人，便以为小孩之干父母，享以果品，以求认继。而其人无论如何，不能推却，只得承认为干父母，并为小孩易以姓己之姓，并另更一名。

上述有关“姓名”之俗很快引起了读者的兴趣，他们纷纷来信讲述本地的此类风俗。这说明围绕“姓名”所产生的民俗与信仰分布地域广泛，崇信之人甚多。其实，客家“拜契母”习俗与这些民俗本质上是一致的，都是为了更好地抚儿育女而形成的基于超自然力量信仰下的一种民俗经验，反映了传统农耕社会时期人们的世界观和精神信仰。

相比于赣闽粤边区的原住民，客家人的生存条件更为艰苦，时常面临虎豹蛇瘴的侵扰和缺医少药的局面。他们抚儿育女更为艰辛，故形成非常重视崇祖和生育的传统。生育包括“生”和“育”，育儿是一个漫长而艰辛的过程。稍有不慎，即可能面临困扰与灾难。故客家人在婴儿出生后，盛行给孩子测八字，以了解孩子未来的命运和成长过程中要注意的事项。他们认为，八字合则家业兴，家庭兴旺人平安；八字不合，则可能家运不济、儿女难养、多灾病痛……因此，客家人形成了一套特别的育儿习俗。

《客家旧礼俗》载“细子出到世，父母必定请人算命看一下八字好唔？根基稳唔？若使根基唔稳，先生就会话爱写过房贴，即系写卖子字俾自己的兄弟做孻子或断真卖一半孻子或断真卖一半俾自己的亲房，若使十分多病就完全卖俾本姓人或远方的人，咁样来求其命又好得转钱来。”^【43】面对孩子八字不合，共有三种补救措施：一是写过房贴，将孩子虚拟“过继”给亲属；二是过继一半给亲属，一子顶两房，即“兼祧”；三是完全出卖给他人为子。天下父母若非迫不得已，谁人愿意将子女过继或出卖给他人？因此，通过“拜契母”虚拟过继来化解现实的困扰，成为成本最低、情感伤害最小的措施。

客家俗信认为，幼儿刚降生时，天门并未闭合，因此他们的灵魂与肉体结合得并不稳固，需要特殊的保护。因此，要给小孩戴狗头帽、虎头帽、狮头帽等仿生帽，帽上装饰上大量的佛像及银铃、银牌饰等，以及戴手镯、脚镯，走亲戚时为小孩在胸前别上一枚针，以防魂魄被鬼魅勾引走。这些均是客家人基于鬼神信仰形成的育儿民俗和经验，饱含着天下父母的真情。

巫术是古代生产力低下和古人认知水平受限而产生的文化现象。原始初民面对大自然的变幻莫测，根本不具备科学认知和解释的能力，认为冥冥之中世间一切均由某种神秘力量在左右，天行纲常和人类的命运都有定数。因此，他们穷尽想像按照自己的理解去解释宇庙万物，认为万物均有生命和灵性，逐渐形成“万物有灵论”。这种思维曾长期左右着人类生活的方方面面，人类思想的发展大体上是由巫术发展到宗教，再发展到科学的。

道教的源头之一即是巫术，早期巫医道不分，巫术成为道术的一部分。道教的魂魄二元论认为人类除肉身外，还存在魂与魄，人死魂上升于天，魄沉归于地。故在汉代的墓葬中有一种自相矛盾的现象，即在同一座墓葬中既有仙人、仙境、升仙等表达升仙思想的壁画或图像，对亡人来说墓葬只是升仙达到生命永续、灵魂转换的临时空间；同时，又仿照死者生前居所建设宅第化的墓室，并陪葬大量的随葬品，以备死者在地府长期生活所需，严然把墓室当作魂魄永久的居所。“魂升于天”和“魄归于地”均与巫术的相似律一脉相承，“同类相生”即通过相类似的模仿活动以达到所需要效果。这种思想延续至今，即使科学发达也不妨碍民众一边崇信科学，一边依然热衷于传统的“迷信”习俗。客家喊魂收惊习俗即存在一边求医问药，一边喊魂收惊的现象。

此外，客家“拜契母”习俗不同于一般意义上的“认干亲”。二者虽有一定的相似性，但区别在于认干亲的对象是人，是为增进双方的感情，侧重于“俗”；而“拜契母”的对象既可以是人，也可以是被赋予了人格的神和物，更多是基于精神上的“信仰”。“拜契母”的动机是借助外界的力量（神力），来护佑孩子健康长成，抵御和化解疾病、穷困、灾难等现实可能发生的危险和威胁。它从始至终都贯穿着原始巫术的思维，本质上是一种对初始命相的补救措施，是基于神鬼有灵、魂魄二元的逻辑，通过一定仪式达到“转移命相”的民间信仰。

19世纪初形成的历史主义思想，即非常重视历史事物的独特性及其价值，强调从其产生的历史条件去理解历史事物的历史独特性。^【44】从现代科学的角度看，客家“拜契母”习俗不管是作为民俗活动，还是作为民间信仰，都不具备科学性，只有从历史和文化的视角去理解才具有合理性。可怜天下父母心，为人父母者，祈望借助超自然的力量来护佑孩子的健康成长，其真正意义在于为孩子的成长加上一道沉甸甸的情感关爱和心理保险。

综上所述，在传统农业社会，追求传宗接代、香火绵延和家庭和睦是人们普遍的理想和信念，但在现实生活中，可能面临子女多病痛、脾气暴躁，甚至夭折、绝嗣的情况。如何化解这种非理想的状态，各地形成了丰富的育儿民俗和民间信仰，客家“拜契母”习俗即是其中一种。客家“拜契母”习俗是通过测八字，预知孩子将来的命运与安康，对未来可能面临的风险与威胁采取积极的防范化解之策，从而形成一道护佑孩子健康成长的心理防线，本质上是一种转移命相的育儿民俗经验，混合了民俗和民间信仰的双重特征。该俗的形成源于客家人聚居地赣闽粤边区恶劣的生存环境和崇鬼尚巫的文化传统，反映了客家人的生存哲学与策略，以及客家人以鬼神信仰为中心多神信仰的世界观和精神信仰。在其中，饱含了天下父母期盼儿女健康成长的真挚情感和美好心愿，具有普遍的民俗学意义。

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