佛道二教的互相融摄由来已久，可追溯到东汉时期。尤其是佛教对道教的融摄，最初东汉佛教传入之时，为方便传教，就已经充分吸收中国本土文化以立其身，因而并未过度彰显自身独立性，而是对本土的早期道教文化进行融摄吸收。关于道家在中土的产生时间学界虽多以为其晚于佛教传入中土时间，但也有学者认为道教可能产生在春秋战国之时①。汤用彤曾经认为“汉代之佛教，养生除欲，以守一修定为方法，以清净无为、住寿成道为鹄的。与《太平经》教同为黄老道术之支流。安世高、康僧会之学，亦探及人生原始，但重守意养气，思得神通，其性质仍上承汉代之道术。”②金岳霖在《中国哲学》一文中则更为直接的指出，“释家在中国，无论如何在早期是受到中国思想影响的，实际上有一段时间披上了道家的法衣，道家可以说成了传播佛法的主要代理人。”③外来文化新入本土之初，一般都会积极吸收本土故有之文化，以便与本土主流文化能在同一层面上进行沟通，同时也可以培元固本，立住脚跟。汉代之佛教亦然。其初传中国，根基尚浅，因而对本土道教文化进行积极融摄，此时期之佛道关系，即使会存在夷夏之虑，但总体可谓缓和无争。
一、佛教融摄道教中的
佛道之争——从两晋到唐代
迨到两晋南北朝时，伴随着佛教经典翻译的广泛开展和佛教信徒的大量增加，佛教已经成为非常重要的信仰力量，因而无论从教理经典的体系还是从信仰人数的规模上，乃至在高层政治的认可度上，佛教都已经不再需要仰道教之鼻息了，二教之斗争亦随之而起。六朝时期的《牟子理惑论》一书对这一时期出现的佛道斗争做了一个记录，基本是在夷夏之辨上展开，但佛教并没有因此停止了对道教的融摄。譬如在斋戒方面，此一时期佛教由“五戒”向“八关斋戒”的转变，基本就是吸收了本土道教的斋戒思想④。
到了唐代，佛道二教的矛盾继续升级。以唐代初期官修史书《隋书·经籍志》中对佛道二教经书著录为例。其中佛经达到了6198卷，而道经则只著录了1216卷，可见佛道二教在此时期经卷数量上的悬殊差异。但“《隋书·经籍志》的体例、类目安排等，一般都遵《七录》之制。然而在佛、道两类的排列上，却将《七录》的‘佛前道后’换成了‘道前佛后’，这恐怕非信手为之。”⑤唐代帝王奉道教为国教，对道教大为尊奉，虽未因此完全否定佛教，但也有意将佛教列在道教之下。唐高祖李渊于武德八年(625年)下诏：“老教孔教，此土元基。释教后兴，宜从客礼。今可老先次孔末后释。”⑥尽 管唐代帝王向道教倾斜，使得在政治排序上佛教一直屈居在道教之下(武则天帝国时期算是一个例外)，而且唐武宗李炎(814—846年)所推行的“灭佛运动”(又称“会昌法难”)，加速了这一趋势。但也应该看到唐代也是佛教诸宗并起的辉煌时期。此一时期佛教在经典结构、教义体系与信徒数量上对道教呈现出压倒的态势。但这一情况并非仅仅因为外来佛教的全面输入译介，同时还因为佛教对道教的进一步融摄吸收。此一时期佛教对道教的坛法科仪、方术、哲理、神祇等都进行了大量融摄⑦。尤其是佛教密教对道教的吸收，衍生出包容了大乘佛教思想、印度婆罗门教修持及道教方术的唐代密教⑧。
二、北宋初期佛教对道教的
融摄——基于对赣州慈云寺塔
所出《行瘟使者皈佛图》的分析
唐王朝及之后五代十国的混战结束后，赵匡胤集团一统天下，建立了新的统一王朝，但佛道二教的融摄与斗争是否就因此而消歇，或者还是在新王朝中延续呢?
北宋开宝年间新的统治者赵匡胤在西南地区益州发起刊刻了佛经全集《开宝藏》,这是中国历史上第一部刻本大藏经。这一事件足以说明新政权对佛教的重视。但道藏的编纂刊刻却比此要晚，一直到北宋宋真宗赵恒时期的天禧三年(1019年)第一部宋代道藏《大宋天宫宝藏》才刊刻完成，距离《开宝藏》的完成时间太平兴国八年(983年)要晚了36年。从这一国家层面的宗教文献汇集可以看出，佛教在北宋初期政治层面的受重视程度要高于道教，道教处境的改善可能一直要到宋真宗赵恒(968—1022年)时代。但目前还没有更多的资料与研究显示北宋初期佛教在如此优势地位时是否还在对本土道教进行融摄。2004年江西赣州慈云寺塔所出的一件绘画则从图像上反映出，北宋初期的佛教依然在继续向道教文化进行融摄，而且是对道教的神祇进行佛教化。下面就对此件绘画进行分析。
此画公布在《慈云祥光——赣州慈云寺塔发现北宋遗物》一书中。编号GZ-19。纸本设色。尺寸：高62.7厘米，纵34厘米(图一)⑨。根据绘画下方“收赎”供养题记为“大中祥符六年”的记载确定，此画题记书写于北宋大中祥符六年(1013年)。但根据纸质颜色、字体风格、画风及“收赎”供养时间推测，此图绘制时间当不会晚于五代到北宋初期。绘画中间部分为图画主体，上下部分为诗堂，题写题记文字。上诗堂题写文字为行瘟使者降临时间及供养禁忌须知，下诗堂题写文字为有关灵严大圣的信奉灵验记、七十二联下降禁忌及供养此画之人的姓名、时间。绘画主体分为左右两个部分：左边部分为一位佛教僧人像，根据人物形象造型当是域外梵僧形象。右边部分为五方行瘟使者像，其中三人居前，面对梵僧，双手做佛教合十礼，当是做皈依样。二人居后，一人持扇， 一人双手做握拳状。笔者根据绘画内容命名为《行瘟使者皈佛图》。下面分别从右边五方使者、左边梵僧灵严大圣及二者的关系来对此幅绘画进行分析。
图一《行瘟使者皈佛图》，
五代到北宋初绘本，赣州市博物馆藏
(一)五方使者的来源
中国古代对于生病的理解，从最初的先秦时代开始就存在着一种“外气”影响说。此一学说主张人之所以生病，是由于“外气”影响从而导致的结果。早在《素问·至真要大论》中就有“六气分治”之说⑩。据《庄子·知北游》中关于“气”的论述：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所饿者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’”⑪，气是人身存在所凭借的基本元素，生命存在时，气就聚合在一起，生命死亡后，气就分散于世界。据此可以知道气是一种可以独立外在于人体又充盈着体内的一种物质形态。在《左传·昭公元年》中亦云：“天有六气，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾”。⑫因此“外气致疾”之说，早在先秦时期就已经成为那时的一种流行思想。南朝时候，陶弘景在《本草经集注》中对“外气致疾”说进一步发挥，认为：“病之由来虽多，而皆关于邪气。邪者不正之因，非人身之常理，风、寒、暑、湿、饥、饱、逸，皆是各邪”⑬，这里将之前《左传》中提到的“六气致疾”说发展到了中医理论的“七气致疾”说。到了南宋时期，陈无择在《三因极一病证方论》卷二中重新提及“六淫，天之常气，冒之则先自经络流入，内合于脏腑，为外所因”⑭的观点，可以说是对先秦“外气致疾”说的肯定与继承。从先秦到宋代，“外气致疾”说在不断的发展中被继承与使用，也成为中国传统瘟疫传染病学的重要来源。
在“外气致疾”说的基础之上，针对如何祛除外在邪气也就成为古代关于医治疫病的重要思考维度。在道教界内长期流传着一种行瘟使者在人间撒播瘟疫的疫病思想。这一思想的渊源可以说受到“外气致病”说的影响相当大。由于瘟疫的流行大多与外在病源的传染有非常大的关系，因而从道教以神祇信仰为中心的理解维度来看，其认为瘟疫乃是由外在神灵撒播出来的理解就非常合乎自然了。
刘枝万认为“中国人相信，瘟疫流行，系瘟神、疫鬼作祟，由来已久”。⑮被认为汉代成书的《龙鱼河图》中就已经有关于“辟五瘟鬼”的提法：“岁暮夕四更，取二十豆子，二十七麻子，家人头发，少合麻豆，著井中，咒敕井吏，其家竟年不遭伤寒，辟五瘟鬼”⑯。东汉张道陵所著的《正一法文经章官品》中也多次提到了“鬼五瘟”“五色瘟病之鬼”“五痕伤寒之鬼”等⑰。这一理解的出现可能在汉代之前，到汉代以后逐渐出现在方术书及道教文献之中。考其起源，虽文献不足征，但可以肯定必然与五方、五色的观念相关。五方、五色的观念起源甚早。通过对殷墟卜辞和胡厚宣《论五方观念及中国称谓之起源》、《甲骨文与四方风名考证》的研读，日本学者井上聪提出“殷代时已有五方观念。”⑱“五色”的观念应当不会太早出现，但《礼记》中已经有天子穿五色衣、五时居五方的记载，那么这一观念至迟在战国时期也已应该出现。早期中国“五”始终是一个核心的数字，以“五”建构起来了“五行”“五方”“五色”及“五帝”等观念，并且互相配合使用。从现实需求而观，在早期人类生活中，地理方位、物质关系以及颜色的分类都是非常重要的。因而“五方”“五色”观念起源都必然很早，应该比文献所能见到的都要早得多。
汉代“五色瘟病之鬼”及“五瘟鬼”提法的民间起源，目前不太清晰，但是《管子·轻重甲篇》中亦有“昔尧之五吏(五官)无所食，君请立五厉之祭，祭尧之五吏”的记载。这里祭祀尧之“五吏”的习俗也可能影响了“五瘟鬼”⑲。西晋末年成书的道经《太上洞渊神咒经》中记载到“至癸末年疫鬼，行七十种病杀人。若欲求活，家家建修，是齐拜谒五帝，南向三十拜，疫鬼自去万里矣”⑳。这里却已经有了向南方拜五帝以祛除疫鬼的提法。这里可以发现，祛除疫鬼与方位发生了联系。可以推测，五色疫鬼在西晋时候可能与方位已经发生了联系。
成书大概两晋之间的《女青鬼律》记载“右五方鬼主诸欲著名生录为种民者，按此文书，随病呼之，知领鬼姓名，病即差矣。人人各写一通，系身读之，令罹灾害皆消”㉑,并又提到“东方青悉黑鬼主姓刘名元达，领万鬼行恶风之病；南方赤悉黑鬼主姓张名元伯，领万鬼行热毒之病；西方白無黑鬼主姓赵名公明，领万鬼行注悉之病；北方黑悉黑鬼主姓钟名士季，领万鬼行恶毒霍乱心腹绞痛之病；中央黄照黑鬼主姓史名文业，领万鬼行恶疮臃肿之病。”㉒这里的“五方鬼主”可能是将“五方”“五色”合并起来称呼“五瘟鬼”的最早提法，这一提法很可能极大影响到了后面“五方瘟鬼”这一称呼的使用。
在成书于隋唐时的《正一瘟司辟毒神灯仪》中已经很清晰的使用“五方行瘟使者”这一称呼：“臣众等志心归命东方行瘟张使者……臣众等志心归命南方行瘟田使者……臣众等志心归命西方行瘟赵使者……臣众等志心归命北方行瘟史使者……臣众等志心归命中央行瘟钟使者”、“若能燃灯供奉五方行瘟使者，礼赞启告，即可收瘟摄毒，保佑全家。”㉓根据“五方行瘟使者”的姓氏来看，这里显然是对《女青鬼律》中提出的“五方鬼主”称呼的继承。
之后在晚唐到五代出现的《太上洞渊辞瘟神咒妙经》、《太上三五傍救醮五帝断瘟仪》也都继承了使用“五方”来称呼行瘟使者，尽管也还继承了之前《太上洞渊神咒经》中“五帝”的称呼。
到了赣州慈云寺塔所出的北宋初期《行瘟使者皈佛图》此画中，“五方使者”概念的使用就更加清晰了。绘画中五方使者前方都由文字标注出其称呼：“中央使者”、“南方使者”、“东方使者”(前排三位)、“西方使者”、“北方使者”(后排二位)。五方使者所着的衣服居然也有五种不同的颜色：白色(“中央使者”)、红色(“南方使者”)、青色(“东方使者”)、黑色(“西方使者”)、黄色(“北方使者”)。颜色的描述与《女青鬼律》中的一致，只是与《女青鬼律》中所记录五方鬼主的各方颜色没有完全对应，也许是绘者的疏忽或者绘者根本就不知道五方还需要跟五色一一相对应。
五方使者中黄色(北方)使者手中持有一柄深色的大扇子，其余使者空手。关于五方使者手持法宝的记载和图像可能一直要到南宋或元代才出现。元刻本《新编连相搜神广记》中的相关记载及图像是目前发现有关五方使者法器的最早的资料：“昔隋文帝开皇十一年六月内，有五力士现于凌空三五丈……各执一物，一人执杓子并罐子，一人执皮袋并剑，一人执扇，一人执锤，一人执火壶……此是下方力士，乃天之五鬼，名曰五瘟。”㉔(图二)到明代出现《绘图三教源流搜神大全》基本也是袭用了元代《新编连相搜神广记》中关于五瘟使者的文字记载(略有变动)和图像(图三)。从《行瘟使者皈佛图》中可知，北宋初期五方使者手中当持有何法宝的想象已经出现。在绘画前排三方使者前方地上，画了四个葫芦(两红两黑)。“葫芦”在传统中国是具有悠久历史的文化器物，其与瘟疫的关系也非常密切。除了民间长期流行的葫芦辟邪驱瘟的民俗、明代小说譬如《封神演义》中有关葫芦可以散播瘟疫的故事以外，还有早期文献可征。宋元时期成书的道教科仪《神霄遣瘟送船仪》中可以见到敦请瘟神七十二联使者的“收拾葫芦药，跳上画船中”等一系列驱瘟祷词。㉕正好在《行瘟使者皈佛图》下方文字中也提到了“七十二喉”使者。从而可以推断，绘画此处的葫芦必然当与五方使者有关。如果五方使者手中都当有法宝的假设成立的话，除执扇使者外的四位使者手中原本持有的法宝，就可能是在地上的那四个葫芦。从此图看出，扇子与葫芦可能是五方使者手中持有的法宝比较早的行瘟法宝原型，也影响到了后世对五方使者手执法宝的理解与想象。
图二《五瘟使者》，
《新编连相搜神广记》，元刻本
图三《五瘟使者》,《绘图三教源流搜神大全》，
宣统元年(1909)邮园影刻明版
(二)灵严大圣
《行瘟使者皈佛图》图画左边为一僧人形象，一般认为呈现出“罗汉样貌”,类似于“西域罗汉”㉖。此僧人双耳垂圆形大耳环，面露狰狞像，双手带手圈做合十貌或是结法印貌。基于以上描述，基本可以判定其乃一位西域梵僧。根据图画下面的《灵严大圣赞》及供养大圣像可以祛除病疫来推断，此梵僧当即是灵严大圣。
传世文献中并没有关于灵严大圣的任何记载，根据图画下方题记记录，灵严大圣的信仰起于越中。越中即浙江一带。浙江毗邻江西，因此灵严大圣信仰从浙江传到赣州极为正常。灵严大圣画像旁边残留一“苏”字，下面字迹损坏，因此可以推测可能这位灵严大圣还有另外一个以“苏”字开头的称呼。但文献匮乏，不可查证此灵严大圣之真实身份到底为何，只好待考。
(三)五方使者与灵严大圣所代表的佛道关系——融摄与斗争
从图画及文字可以知道，整幅图画要表达的是右边的五方使者臣服于左边梵僧灵严大圣。五方使者代表的是散播瘟疫，灵严大圣代表的是消除瘟疫。因此此图的叙事目的在于讲述佛教祛除瘟疫的方法是供养灵严大圣的圣像，即图像下诗堂文字所表述的内容。故而五方使者中才有三位向灵严大圣做合十礼皈依状。并且如前所述，图像中地上的四个葫芦应当是四位瘟疫使者所使用，但其斜摆在地上，也证明了瘟神对佛教灵严大圣的归降。那么是否认为这仅仅是佛教祖师降服瘟神的图像而不关乎道教呢？或者说重点是佛教驱瘟，而仅仅是顺便画到了民间信仰的五位行瘟使者，而并不关涉佛教对道教的融摄。笔者认为并非如此。
在整幅图画中还有三个并没有统一到整体驱瘟叙事的疑点：
第一，五方使者中只有三位行佛教合十礼做低腰臣服状，另外两位中一位手执瘟扇，一位双手握拳，都未有臣服之状。这里发现，这两位行瘟使者并没有对灵严大圣表示臣服归顺，而是各有坚持。执扇使者坚持未曾放下手中法器扇子以表示臣服，双手空握拳头的行瘟使者的法器可能是被降服而斜摆在地上的四个葫芦中的一个。这里暗示出一种可能：道教行瘟使者在向佛教灵严大圣臣服时，依然存在不认可因素。不认可因素又是从何而来呢?难道仅仅是暗示了瘟疫的反复难治吗?笔者认为比较合理的理解是，五方使者在对佛教灵严大圣归服的同时，依然坚持自身的独立身份。这一身份并不会是行瘟，因为这就与整幅绘画的主题即凸显佛教驱瘟的功能相矛盾。那五方使者更重要的独立身份是什么呢?就是他们都是道教神祇。因而可以发现，此画在驱瘟主题之外，还隐含着另外一个主题：佛教对道教的融摄过程中，因道教自身独立的文化身份，从而二教关系常常会比较紧张。
第二，地上斜放的四个葫芦旁边还斜放这一卷绘制成白色的书卷，为什么会有一卷书卷斜放在地上呢？这与驱瘟主题似乎并无太大关系。笔者推测，此卷书卷可能代表的是道教的经卷。五方使者本是道门神祇，而道教以“道经师”作为“三宝”。五方使者既然臣服佛教，那么其就必然需要放弃了原来的道教身份，故而绘者绘制了一卷经书斜放在地上以表示道教神祇放弃了原来所尊信的“道经”而皈信佛教。
第三，此画上诗堂中的文字是讲述行瘟使者降临人间的月日，告诉大家在使者下降人间时所需知道的一系列禁忌。既然下诗堂中已经讲述了写供养佛教灵严大圣真容就可以祛除疾患，那么为何还要多此一举来强调行瘟使者降临人间时的注意禁忌呢?而且下诗堂中也似乎“不可避免”地提到了道教神祇“七十二联”的行瘟时所需要注意的禁忌。这里可以发现与此画主题极不和谐之处：既然写绘供养佛教灵严大圣可以免除疾患，那么为什么又对这些被佛教降服的行瘟使者降凡的时间如此“紧张”?难道仅仅是因为习以为常、民俗习惯之类吗?笔者认为更合理的理解是：行瘟使者下凡时间的禁忌代表了传统道教的禁忌，这有可能已经习以为常或者民俗化，当灵严大圣作为新来文化进入时(这位灵严大圣可能是东南地区的地方建构起来的信仰),即使需要建立起新的驱瘟信仰神祇，也需要顾忌到传统的避瘟禁忌，而这一传统的避瘟禁忌却是属于道教的信仰知识。因此佛教在对道教神祇进行收编的时候，即使意识到这些知识可能源于道教，但却因为这些知识已经成为某种民俗习惯，为了在继承中发展，因而不得不将其一起融摄到佛教知识体系之中。
综上言之，此图有明隐两个主题：明主题是佛教灵严大圣驱瘟，隐主题是佛教融摄道教。明主题与时民间实际生活紧密相关。据统计“北宋的疫病流行有22次”㉗，此图重点是在向民间展示佛教驱瘟的功能，满足更多信徒的驱瘟需求。但隐主题却在表明佛教的驱瘟功能更为强大，道家行瘟使者也不得不归信。笔者之所以命名为《行瘟使者皈佛图》,其意便在于凸显此图的隐主题，同时也包含其明主题。
三、结语：
以赣州慈云寺塔所出文物看北宋初
通过对《行瘟使者皈佛图》的分析，可以看出北宋初期佛教依然还在对道教文化进行积极的吸收，虽其过程也充满着冲突，但文化融摄是历史发展的必然趋势。反面观之，道教自佛教传人之日起也在不断的对其文化进行融摄，从而促使道教自身不断的发展更新。以赣州慈云寺塔所出文物言之，从类属角度大致一共分为三类：佛教文物、道教文物、民俗文物。其中大部分为佛教文物，少部分民俗文物，可确定为纯粹的道教文物的仅有3件：4 GJ-040㉘、6GZ-01㉙、26GZ-21㉚。4GJ-04破损严重，根据残存之人物图像，可以确定为道教天王图。根据画风及人物形象判断，此幅画不会晚于五代到北宋初期。6GZ-01残存“太上灵宝小儿崔生”8字，“太上灵宝”为道教所用名号。26GZ-21为道教三清像及众神图。慈云寺塔虽然为佛教徒所建，但其并不能完全脱离道教的影响，因此在其塔中依然藏有道教的神像。虽然可能道教民俗化后，佛教徒们会把道教元素作为民俗而传承下来，但佛教徒们必定是清楚民俗中的道教元素，因为毕竟天尊和佛祖的形象差别是如此之大，教内信徒不可能不清楚此点。因此自唐代佛道二教逐渐合流而形成民间一般知识的同时，二教的独立性并没有随之减弱而是增强。因为二教在一般民俗层面上共享了双方的知识，又反向刺激了佛道各自的独立意识。因而佛道关系在互相融摄中共生又时常有意识的保持各自独立的教派特征。
总之，赣州慈云寺塔所出文物及其中的《行瘟使者皈佛图》都充分证明，北宋初期佛教为了满足民间社会的需求，依然在融摄道教的知识(驱瘟知识)，扩大自身的民间影响力。同时，佛教为了保持自身独立的宗教身份，在融摄的过程中，会有意无意暗示出佛教胜于道教的信息，这也使得融摄过程显得紧张而充满着张力。
注释：
①熊铁基：《重新研讨道教起源和产生问题》,《宗教学研究》2018年第1期。
②汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》(上册)，第104~105页，中华书局，1983年。
③金岳霖：《金岳霖学术论文选》，第352页，中国社会科学出版社，1990年。
④王承文：《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，第345页，中国社会科学出版社，2017年。
⑤陈麦青：《魏晋至唐初目录书中的佛、道两教》,《复旦学报》1991年第1期。
⑥唐道宣著、刘林魁校注：《集古今佛道论衡校注》，第177页，中华书局，2018年。
⑦萧登福：《道教与佛教》(增订二版),东大股份有限公司，2013年。
⑧萧登福：《道教与密宗》，新文丰出版公司，1993年。
⑨㉖㉘㉙㉚中国社会科学院研究所、赣州市博物馆编：《慈云祥光——赣州慈云寺塔发现北宋遗物》，第122页，第122页，第38页，第48~49页，第132~135页，文物出版社，2019年。
⑩人民卫生出版社编著:《黄帝内经素问》,第503页，人民卫生出版社，1963年。
⑪陈鼓应译注：《庄子今注今译》,第559页，中华书局，1983年。
⑫杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》(《十三经注疏》本)，第2025页，中华书局，1980年。
⑬陶弘景：《本草经集注》(辑校本)，第15页，人民卫生出版社，1994年。
⑭陈言：《三因极一病证方论》，第9页，卫生出版社，1957年。
⑮刘枝万编：《台湾民间信仰论集》，第236页，联经出版社，1983年。
⑯中村樟八、安居香山辑：《纬书集成》(下)，第1156页，河北人民出版社，1994年。
⑰⑳㉑㉒㉓㉕上海书店编：《道藏》,第28册第542页，第6册第633页，第18册第250页，第250页，第3册第583~584页，第30册第269~372页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1987年。
⑱井上聪：《先秦阴阳五行》,第144页，湖北教育出版社，1997年。
⑲赵守正：《管子注译》(下册)，第342页，广西人民出版社，1987年。
㉔佚名：《绘图三教源流搜神大全》(外二种)，第570~571页，上海古籍出版社，1990年。
㉗张剑光；《三千年疫情》，第196页，江西高校出版社，1998年。
QQ客服